La démocratie en Islam

À mesure que le monde devient plus “plat”, pour reprendre la terminologie de Thomas Friedman (2007), ⁱ la compatibilité de systèmes de pensée concurrents devient un sujet de débat plus fréquent. Au premier plan de ce débat se trouve la compatibilité de l’Islam et de la démocratie. En raison des interprétations fluides et variées de ces deux notions, la conversation est immense.

La relation entre l’Islam et la démocratie est un sujet très débattu. ⁱⁱ L’Islam est-il, par sa nature même, antithétique au développement des institutions démocratiques ? Ce travail a pour but d’examiner cette question difficile, dont la réponse est lourde de conséquences pour plusieurs régions troublées du monde.

Le débat en question aujourd’hui

Le débat de longue date sur l’islam et la démocratie a atteint un tournant étonnant. Depuis le début des soulèvements arabes à la fin de 2010, l’islam politique et la démocratie sont devenus de plus en plus interdépendants. Le débat sur leur compatibilité est désormais pratiquement obsolète. Aucun des deux ne peut désormais survivre sans l’autre.

Dans les pays en transition, la seule façon pour les islamistes de maintenir leur légitimité est désormais de recourir aux élections. Leur propre culture politique n’est peut-être pas encore démocratique. Mais ils sont désormais définis par le nouveau paysage politique et ont été contraints, à leur tour, de se redéfinir, tout comme l’Église catholique romaine a fini par accepter les institutions démocratiques, alors même que ses propres pratiques restaient oligarchiques.

Dans le même temps, il n’y aura pas d’institutionnalisation de la démocratie pour les pays arabes en transition sans l’inclusion des principaux groupes islamistes, tels que les Frères musulmans/Ikhwan en Égypte, le Parti de la justice et du développement au Maroc, Ennahda en Tunisie ou Islah au Yémen. Le Printemps arabe a ouvert la voie aux islamistes, même si de nombreux islamistes ne partagent pas la culture démocratique des manifestants, ces derniers doivent tenir compte du nouveau terrain de jeu que les manifestations ont créé.

Le débat sur l’islam et la démocratie était autrefois une question de poule et d’œuf : lequel des deux est venu en premier ? La démocratie n’a certainement pas été au cœur de l’idéologie islamiste. Les Frères musulmans d’Égypte ont toujours été strictement centralisés et obéissent à un chef suprême qui règne à vie et l’islam n’a certainement pas été pris en compte dans la promotion de la démocratie laïque, non plus. En fait, les sceptiques ont longtemps soutenu que les deux forces étaient allégoriques, voire anathèmes l’une par rapport à l’autre.

Mais le monde extérieur a supposé à tort que l’Islam devrait d’abord connaître une réforme religieuse avant que ses adeptes ne puissent se lancer dans la démocratisation politique – reproduisant ainsi l’expérience chrétienne lorsque la Réforme a donné naissance aux Lumières, puis à la démocratie moderne. En réalité, les intellectuels musulmans libéraux ont eu peu d’influence sur l’inspiration ou la direction des soulèvements arabes. Les premiers manifestants de la place Tahrir au Caire faisaient référence à la démocratie en tant que concept universel, et non à une quelconque démocratie islamique.

Le développement de l’islam politique et de la démocratie semble désormais aller de pair, même si ce n’est pas au même rythme. La nouvelle scène politique transforme les islamistes autant que les islamistes transforment la scène politique.

Aujourd’hui, la compatibilité entre l’islam et la démocratie n’est pas centrée sur des questions théologiques, mais plutôt sur la manière concrète dont les croyants refondent leur foi dans un environnement politique en mutation rapide. Qu’elles soient libérales ou fondamentalistes, les nouvelles formes de religiosité sont individualistes et plus en phase avec l’ethos démocratique.

En ce qui concerne les arguments théoriques en faveur de la compatibilité entre l’islam et la démocratie, on peut prendre comme point de départ la distinction faite par Binder (1988 : 243-244) ⁱⁱⁱ entre les deux types de libéralisme islamique ou d’islam libéral. Selon ces deux interprétations, bien que pour des raisons différentes, l’Islam et la démocratie sont compatibles. Pour la première branche du libéralisme islamique, il est possible d’avoir un système politique démocratique dans une société musulmane pour deux raisons :

• Premièrement, un tel système est conforme à l’esprit de l’Islam, qui est tolérant envers la diversité, comme le suggère la déclaration du Prophète Mouhammad (SWS) :

“La différence d’opinion au sein de ma communauté est un signe de la volonté de Dieu”.

• Deuxièmement, l’Islam a peu ou pas de prescriptions spécifiques concernant les arrangements institutionnels politiques d’une société islamique.

Ainsi, en l’absence de toute règle spécifique, à l’exception de l’institution de la shûra les musulmans sont libres d’adopter des arrangements politiques démocratiques. ^iv

Cependant, la deuxième branche du libéralisme islamique vise à justifier les arrangements démocratiques libéraux par des références spécifiques à l’Islam. Ceux qui emploient cette ligne de justification se réfèrent à :

“une législation explicite telle que la disposition du Coran pour ou la négation de l’autorité souveraine de l’homme sur l’homme, ou encore le principe de la liberté d’expression dispositions de la shar′ia pour ‘élire’ le calife, ou le Hadith concernant l’égalité des croyants “ (Binder 1988 : 244). ^v

Selon les termes de l’un des représentants de cette seconde approche,

” l’islam libéral est une branche, ou une école, de l’islam qui met l’accent sur la liberté humaine et la liberté au sein de l’islam ‘’. (Masmoudi 2003 : 40). ^vi

Ainsi, l’un des points de départ est l’un des enseignements fondamentaux de l’Islam :

“il ne peut y avoir aucune contrainte en religion”.

Les principaux piliers de cette deuxième version du libéralisme islamique sont les suivants : Hurriyah (liberté), ^cadl (justice), shûra (consultation), et ijtihâd (interprétation rationnelle) (Masmoudi 2003 : 40-1). ^vii

A titre d’exemples de cette approche, on peut se référer à Abdul Karim Soroush, musulman chiite et persan d’Iran, et au Cheikh Rachid al-Ghannaouchi, un musulman sunnite et un Arabe tunisien. Comme l’indique Wright, ces réformateurs visent à moderniser et à démocratiser les systèmes économiques et politiques dans un contexte islamique. Ils croient que :

“la compréhension humaine de l’Islam est flexible, et que les principes de l’Islam peuvent être interprétés de manière à accommoder et même à encourager le pluralisme”. (Wright 1996 : 67) ^viii

Le concept islamique du pouvoir

Le concept de pouvoir dans les sociétés islamiques est beaucoup plus important et difficile à saisir il reçoit sa légitimité de la loi religieuse. Le pouvoir appartient donc aux élites juridiques professionnelles, les juristes. Les théologiens ont développé les principes de la doctrine islamique du pouvoir et ont établi le lien permanent entre la politique et la théologie ; ce sont des concepts indigènes de la tradition islamique.

Les “pessimistes de la démocratie” sont prompts à conclure qu’il existe un fossé culturel et religieux entre les conceptions islamiques originelles et démocratiques modernes du pouvoir légitime. Théoriquement, le concept islamique du pouvoir a été développé au 11^ème siècle par le savant religieux et juriste, Abū al-Ḥasan al-Mawardī (974-1058). ^ix Pour lui, le pouvoir est incontestable car il découle de la loi sacrée. L’institution de l’État est subordonnée à la communauté religieuse et peut même être considérée comme son instrument car, dans l’Islam, la loi sacrée précède toute idée d’organisation sociale et politique. ^x

Dans ce contexte, la loi sacrée (sharī^cah) n’est pas seulement un impératif religieux, mais elle englobe aussi les dimensions juridiques, politiques et sociales de la vie communautaire. Il n’y a donc pas de distinction claire dans l’Islam entre les normes religieuses et judiciaires, car elles peuvent toutes deux être ramenées à des sources communes, le Coran et la sunnah (tradition prophétique).

Le dirigeant politique est soumis à la loi divine et sacrée. Mais l’interprétation de la loi est un domaine réservé aux érudits religieux et, plus précisément, aux juristes. Depuis la période de formation de la civilisation islamique, les domaines de la jurisprudence et de la politique sont séparés comme deux sphères distinctes. Les érudits religieux étaient la source de l’autorité juridique car ils possédaient les connaissances religieuses et la méthodologie pour d’interpréter et d’expliquer le texte coranique et la sunnah, qui sont censés fournir tous les guides nécessaires à la résolution de tout problème juridique ou politique. ^xi

En théorie, les juristes sont autorisés à approuver toute décision politique prise par le dirigeant et ont le droit de s’y opposer si elle est contraire à la sharī^cah. L’élite politique avait donc besoin de l’autorité des juristes pour établir sa légitimité. Ainsi, dans la tradition classique, on peut voir comment les juristes et les gouvernants sont en constante coopération. Ce lien historique fort entre les interprètes de la religion et le monde politique explique pourquoi l’islam s’efforce d’établir des règles et des lois qui régissent non seulement la vie de l’homme, mais aussi celle de la société.

Malgré leur interdépendance mutuelle, le pouvoir juridique et le pouvoir politique sont séparés, et cette séparation constitue le fondement de la séparation des pouvoirs qui est l’un des l’un des fondements de la démocratie moderne.

L’idée d’un État islamique est un sujet très discuté entre partisans et opposants. Ce concept existe-t-il ? Peut-on qualifier n’importe quel État d’État islamique ? Il y a bien sûr de nombreux prétendants. Il est intéressant de noter que parmi ces prétendants, on trouve aussi bien des dictateurs militaires que des monarques. Peut-on légitimement qualifier un État d’État islamique ? Existe-t-il un critère pour juger de cette revendication ? Si oui, quel est ce critère ? En général, certains aspects rituels de l’islam comme la prière, le jeûne, la zakât, etc. sont imposés en plus des punitions islamiques pour revendiquer le statut d’État islamique. Cela suffit-il ?

Tout d’abord, nous devons savoir s’il existe ou non un concept d’État islamique dans le Coran ou dans les Hadiths. Un examen approfondi des écritures et des Hadiths montre qu’il n’existe aucun concept d’État islamique. En fait, après la mort du Prophète, les musulmans n’étaient même pas d’accord sur la question de son successeur. Les musulmans se sont divisés sur la question – une section soutenant que le Prophète n’a jamais nommé de successeur et une autre section soutenant qu’il l’a fait.

En ce qui concerne le Coran, il existe, au mieux, un concept de société plutôt que d’État. Le Coran met l’accent sur al-^cadl wa al-iHsân (justice et bienveillance). Une société coranique doit être fondée sur ces valeurs. De même, le Coran s’oppose fermement à adh-dhulm wa al-^cudwân (oppression et injustice). Aucune société basée sur adh-dhulm wa al-^cudwân ne peut donc être considérée comme une société islamique. Les valeurs coraniques sont les plus fondamentales. On peut donc se demander si un État, qui se déclare État islamique, peut être légitimement accepté comme tel sans que la société civile ne repose sur ces valeurs.

La société arabe préislamique n’avait connu aucune structure étatique. Il s’agissait d’une société essentiellement tribale, qui ne connaissait pas de distinction entre un État et une société civile. Il n’y avait pas de loi écrite, et encore moins de constitution. Il n’y avait pas d’autorité dirigeante, qu’elle soit héréditaire ou élue. Il y avait un sénat composé des chefs des tribus de la région. Toute décision prise devait être unanime et les chefs de tribu appliquaient la décision dans leurs tribus respectives. Si un chef de tribu était en désaccord, la décision ne pouvait être appliquée.

Il n’y avait pas de système de taxation, ni de police ou d’armée. Il n’y avait aucun concept de gouvernance territoriale, de défense ou de maintien de l’ordre. Chaque tribu suivait ses propres coutumes et traditions. Il y avait bien sûr des guerres intertribales et tous les adultes tribaux participaient à la défense des intérêts de leur tribu. La seule loi qui prévalait était celle du qisâs (représailles). Le Coran l’exprime succinctement en ces termes :

‘’C’est dans le talion que vous aurez la préservation de la vie, ô vous doués d’intelligence, ainsi atteindrez-vous la piété. ‘’ (Le Saint Coran, 2 : 179)

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

Le mouvement islamique de La Mecque a hérité de cette situation. Lorsque le prophète et ses compagnons ont été confrontés à de graves persécutions à la Mecque, ils ont émigré à Médine, également connue sous le nom de Yathrib. Médine était aussi fondamentalement une ville tribale régie par des lois tribales. Comme à la Mecque, il n’y avait pas d’État à Médine et seules les coutumes et traditions tribales prévalaient. En fait, d’une certaine manière, Médine était pire que La Mecque. À La Mecque, les guerres intertribales n’étaient pas très fréquentes, car la société se transformait en société commerciale et des sociétés commerciales intertribales voyaient le jour. Cependant, Médine, qui était une oasis, était aussi une société semi-agricole ou les différentes tribus étaient à couteaux tirés. Pour mettre fin à la guerre intertribale, les habitants de Médine ont invité le Saint Prophète en tant qu’arbitre.

Le Prophète, une grande personnalité spirituelle et religieuse, inspirait un grand respect et entreprit d’établir une société juste à Médine. Il a tout d’abord rédigé un pacte entre divers groupes tribaux et religieux, connu sous le nom de mithâq al-madîna (c’est-à-dire le Traité de Médine), qui garantissait une autonomie totale à toutes les tribus et à tous les groupes religieux, comme les juifs, les musulmans et les autres tribus païennes. Tous les groupes religieux étaient libres de suivre leurs propres lois et traditions. La coercition n’était pas utilisée pour forcer les gens à suivre d’autres lois et traditions.

Le Saint Coran déclare, dans ce sens, qu’il n’y a :

“Nulle contrainte en religion ! Car le bon chemin s’est distingué de l’égarement. Donc, quiconque mécroit au Rebelle tandis qu’il croit en Allah saisit l’anse la plus solide, qui ne peut se briser. Et Allah est Entendant et Omniscient.” (Le Saint Coran, 2 : 256).

لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

Le mithâq al-madîna était une sorte de constitution préliminaire de l’”État” de Médine, qui allait au-delà d’une structure tribale et transcendait aussi les frontières tribales en matière de gouvernance commune. Elle établissait également le principe selon lequel, si une force extérieure attaque Médine, tous la défendront ensemble. Ainsi, pour la première fois, un concept de territoire commun, si nécessaire au fonctionnement d’un État, a été élaboré. Avant cela, comme il a été souligné précédemment, il y avait le concept de tribu mais pas de frontières territoriales.

Le Prophète, d’une certaine manière, a pris une mesure révolutionnaire en dissolvant les liens tribaux et en mettant davantage l’accent sur les frontières idéologiques d’une part, et sur les frontières territoriales d’autre part. Cependant, l’objectif du Prophète n’était pas de construire une communauté politique. Il voulait plutôt construire une communauté religieuse. Si les musulmans ont évolué vers une communauté politique, c’est par accident plutôt que par nécessité. C’est pourquoi le Coran met davantage l’accent sur les valeurs, l’éthique et la moralité que sur les doctrines politiques. C’est le dîn (religion) qui importe le plus, et non la gouvernance. Allah dit dans le Coran que :

‘’Vous sont interdits la bête trouvée morte, le sang, la chair de porc, ce sur quoi on a invoqué un autre nom que celui d’Allah, la bête étouffée, la bête assommée ou morte d’une chute ou morte d’un coup de corne, et celle qu’une bête féroce a dévorée – sauf celle que vous égorgez avant qu’elle ne soit morte -. (Vous sont interdits aussi la bête) qu’on a immolée sur les pierres dressées, ainsi que de procéder au partage par tirage au sort au moyen de flèches. Car cela est perversité. Aujourd’hui, les mécréants désespèrent (de vous détourner) de votre religion : ne les craignez donc pas et craignez-Moi. Aujourd’hui, J’ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. Et J’agrée l’Islam comme religion pour vous. Si quelqu’un est contraint par la faim, sans inclination vers le péché… alors, Allah est Pardonneur et Miséricordieux. ‘’ (Le Saint Coran, 5 : 3).

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

Ainsi, le Coran prescrit un dîn parfait, pas un système politique parfait dawla. Le système politique a dû évoluer au fil du temps et en fonction des besoins et des exigences.

L’un des devoirs fondamentaux des musulmans est de “faire respecter ce qui est bon et de combattre ce qui est mauvais“. Cela donne clairement une orientation morale et spirituelle à une société islamique. L’accent mis plus tard sur l’association intégrale entre la religion et la politique est totalement absent du Saint Coran. Le Prophète était l’exécuteur du bien par excellence et il a consacré sa vie à éradiquer le mal de la société. Mais il n’a jamais aspiré au pouvoir politique. Il était l’une des grandes personnes spirituelles nées sur cette terre. Il s’efforçait d’inculquer le pouvoir spirituel à ses compagnons. Le verset suivant du Coran énonce la philosophie de base de la communauté musulmane :

“Vous êtes la meilleure communauté, qu’on ait fait surgir pour les hommes. Vous ordonnez le convenable, interdisez le blâmable et croyez à Allah. Si les gens du Livre croyaient, ce serait meilleur pour eux, il y en a qui ont la foi, mais la plupart d’entre eux sont des pervers.” (Le Saint Coran, 3 : 110).

كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُم مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ

La notion du consensus ijmâ^c إِجْمَاع

En rapport avec ce qui précède, introduisons un autre terme arabe important : ijmā^c (consensus). Dans len aucun cas contredire le Coran ou la sunnah. Les écoles juridiques sunnites, largement majoritaires, admettent cette règle du consensus en vertu d’un Hadith disant :

‘’Ma communauté ne se réunira pas sur une erreur’’. (Rapporté par At-Tirmidhî).

Ce concept présuppose que la communauté est à l’abri de l’erreur et ne peut prendre une mauvaise décision parce qu’elle est guidée et dirigée tout au long du processus par l’autorité divine. L’idée de l’infaillibilité de la ‘ummah est légitimée par la sunnah, qui chérit les paroles du Prophète Muhammad.

Le consensus de la ‘ummah se transforme en source de la légalité et tout ce qui a été convenu sur sa base devient légitime. Le consensus symbolise la décision de la ‘ummah dans sa totalité et l’idée de sa ^ciṣma, ou l’immaculée ; de cette manière, la tradition juridique rejette la pratique de succession héréditaire. Le nouveau calife est choisi par consensus par les al-^culamā’ (juristes). Ainsi, ils font une sorte de contrat entre le souverain et le statut dans lequel les deux parties ont des obligations.

Dans la pratique, la construction d’un consensus dans l’élection du dirigeant est atteinte par le processus de shūrā (consultation). ^xii La première preuve historique de shūrā dans l’élection du souverain suprême par cette pratique remonte à 644 lorsque six Mecquois éminents ont été nommés pour élire le troisième calife après le meurtre du calife Umar ibn al-Khattab.

Tout au long de l’histoire de l’Islam, le principe de la consultation a été appliquée comme l’un des instruments de l’élection. À part les souverains suprêmes, de nombreux fonctionnaires mineurs ont été élus dans la même veine. L’organe consultatif comprend non seulement les chefs religieux mais aussi les représentants de différents groupes sociaux dont l’autorité était profondément enracinée dans la société. Dans l’ordre islamique traditionnel, la combinaison entre les principes de consensus et la consultation forment un mécanisme qui vérifie et équilibre le pouvoir des dirigeants.

On ne peut manquer de remarquer que certains érudits islamiques ont suggéré d’utiliser le terme shūrā pour traduire le concept de démocratie moderne, qui en arabe moderne est un terme adopté de la tradition politique européenne. Dans presque tous les parlements arabes, on peut trouver le mot « shūrā », et certains érudits sont même enclin à considérer la première shūrā de 644 comme un précurseur du régime parlementaire. ^xiii Ils étaient parfaitement conscients que la « démocratie » et le terme ont des significations différentes mais ils étaient disposés à démontrer l’existence d’un lien commun entre shūrā et démocratie afin de faire de la démocratie une notion compatible avec la tradition intellectuelle islamique.

La pensée politique islamique fournit un autre argument qui peut soutenir la revendication de la compatibilité de l’islam avec la démocratie. C’est le principe coranique de ‘’commander le bien et interdire le mal’’ :

‘’Que soit issue de vous une communauté qui appelle au bien, ordonne le convenable, et interdit le blâmable. Car ce seront eux qui réussiront’’. (Le Saint Coran, 3 : 104).

وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى ٱلْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِٱلْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ ٱلْمُنكَرِ وَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْمُفْلِحُونَ

qui a une position centrale dans la pratique politique de l’Islam et organise les relations entre le souverain et les gouvernés. La tradition l’élève au rang du “jihad le plus noble” compris comme le devoir de dire la vérité à un dirigeant injuste.

A la lumière de ce principe, l’Islam reconnaît le droit de chaque individu de s’opposer à un dirigeant injuste. Il est dit que le musulman a le droit de désobéir à un dirigeant oppresseur et de parler la vérité en face.

Historiquement, ce principe est devenu une source permanente de tensions sociales ; l’amère expérience de l’exercice du pouvoir a conduit les représentants de l’islam sunnite à pousser ce principe hors du champ politique et dans le domaine de la morale religieuse. Ainsi, le droit de l’individu de ‘’commander droit et interdire le mal” est transféré au bureau du muḥtasib, qui est un agent public qui supervise les espaces publics et inspecte les comportements ^xiv et en retour reçoit un salaire de l’État. ^xv

Variété d’interprétations de la loi religieuse

Il existe également une variété d’interprétations de la loi religieuse partagée par les musulmans : savants et théologiens ; et parmi ces interprétations, on peut facilement trouver soutien à la démocratie. En tant que religion, l’Islam contient de nombreux ingrédients qui pourraient soutenir un régime démocratique et aider tous les musulmans à s’adapter à la dynamique du monde contemporain.

L’avantage dont disposent actuellement les partis politiques islamistes peut nous apprendre quelque chose de très important politiquement : le changement doit venir de la tradition et ‘’l’argument démocratique’’ doit être articulé et défendu par des concepts islamiques indigènes. Un grand obstacle à la démocratie dans le monde arabe en particulier est le premier point négatif sont les préjugés élaborés par des idéologues de l’islamisme tels que Sayyid Qutb ^xvi et Sayyid Abu al-Mawdudi. ^xvii Ce sont eux qui ont insisté sur le fait que la démocratie et l’islam sont incompatibles.

La démocratie est mauvaise par définition car elle émane de l’Occident que ce soit sous la forme démodée de la domination impériale ou sous la forme plus moderne de pénétration culturelle. Un autre obstacle à ‘’l’optimisme démocratique’’ est posé par une conception purement théorique qui a été répété sans critique tant de fois qu’il est devenu un cliché. S’il est accepté, il nie la possibilité même que les pays arabes rejoignent le monde démocratique.

L’essence de l’argument est que parce que l’Islam est une politique, le politique et le religieux doivent être séparés l’un de l’autre pour avoir la démocratie, ce qui signifie que la religion doit renoncer à son universalisme et se retirer dans son propre domaine séparé afin de libérer suffisamment de laïcs pour la démocratie. Si on accepte cela, on doit affirmer qu’il existe une relation de cause à effet entre sécularisation et démocratie.

Ce sophisme historique est répété à plusieurs reprises en rapport avec l’Islam et son message est renforcé par un autre “argument d’initié” avancé par les fondamentalistes islamiques. Ils insistent sur le fait que la religion et la politique ne peuvent être séparées et promeuvent le point de vue que l’Islam reste statique et constant tout au long de l’histoire. Ils nient tout dynamique de l’histoire et des évolutions sociales. Sur cette base, ils voient une motivation derrière tout acte politique. Tout ce qui ne fait pas partie intégrante de ce concept statique de l’Islam est stigmatisé et rejeté. Aux fondamentalistes, la démocratie est une intrusion étrangère et infidèle.

Aujourd’hui, l’Islam n’est pas un tout homogène. Il embrasse de nombreuses traditions locales, des cultures et des concepts qui possèdent leur propre dynamique et répondent de manière différente vers des changements sociaux et politiques. Le ‘’monde de l’Islam’’ contemporain, dār al-Islām, se compose de nombreuses traditions culturelles. Les principes et concepts politiques qui ont été discutés jusqu’à présent démontrent qu’il existe de nombreuses interprétations controversées au sein de l’Islam qui peuvent être développé et appliqué aux conditions sociales et économiques spécifiques de différents pays du Moyen-Orient. Ils peuvent être utilisés pour affirmer et renforcer la tradition existante et donner vie à de nombreuses idées nouvelles.

Cependant, l’introduction de nouveaux concepts et pratiques politiques de l’extérieur ne peut que devenir efficace et possible lorsque nous disposons des conditions propices à leur accueil. Les défenseurs de la compatibilité entre démocratie et islam devraient exprimer leurs arguments d’une manière compréhensible pour le croyant moyen.

Pour Antonello Canzano : ^xviii

‘’Face aux chercheurs sceptiques quant à la transformation démocratique des sociétés et des institutions politiques islamiques, il existe un groupe d’auteurs – en vérité beaucoup moins nombreux – qui sont convaincus non seulement qu’il existe une compatibilité entre l’Islam et la démocratie, mais aussi, rejetant l’hypothèse d’un conflit originel entre l’Islam et l’Occident, que le radicalisme islamique, loin de constituer l’essence de la tradition religieuse musulmane, est en réalité une déviation provoquée par l’histoire.

Il est important de comprendre si leurs interprétations, qui reposent certes sur des fondements théoriques, peuvent contribuer à un débat renouvelé sur la possible démocratisation de l’Islam, au-delà de la rhétorique médiatique agaçante qui, à mon avis, ne fait que brouiller les idées.

Par exemple, Bernand Lewis soutient fermement que l’Islam n’est pas irréconciliable avec les institutions démocratiques et libérales de type occidental, dans le sens précédemment expliqué par Sartori. Selon l’historien de Princeton, en effet, s’il est vrai que dans la tradition musulmane il n’y a jamais eu de véritables éléments de gouvernement démocratique, il est également vrai qu’il existe des formes contractuelles et consensuelles de gouvernement – avec la shûra, inscrite dans les règles du Coran – qui peuvent favoriser l’internalisation progressive de la démocratie ‘’.

La notion de souveraineté

La différence fondamentale entre la démocratie islamique et la démocratie occidentale ou libéraleest la question de la souveraineté. Le Coran déclare explicitement que le pouvoir souverain suprême appartient à Allah (Dieu) (Islam 2017, 10). ^xix Les humains peuvent exercer leur souveraineté politique en participant à leur gouvernement ; cependant, un gouvernement qui confère la souveraineté suprême à un être humain ou à une institution terrestre contredit l’islam.

Ainsi, le peuple ou le gouvernement dans un système politique islamique ne peut jamais contredire la sharī^cah. En revanche, le modèle occidental de démocratie confère la souveraineté au peuple. Cette souveraineté populaire est étroitement liée à la notion d’individualisme qui est à la base de la démocratie libérale. Dans la théorie démocratique libérale, les individus jouissent du statut de personnes souveraines ; chacun est autonome et libre de prendre des décisions pour protéger sa liberté.

Le préambule de la Constitution des États-Unis cimente ce statut : ^xx

“Nous, peuple des États-Unis, garantissons les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité”.

[“We the people of the United States… secure the blessings of liberty to ourselves and our posterity”]

En France, la liberté est garantie par l’article 4 de la Déclaration du 26 août 1789 des droits de l’homme et du citoyen et est inscrite en préambule de la constitution : ^xxi

‘’La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Ainsi, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi. ‘’

Dans le système libéral, la souveraineté humaine n’est limitée que par la loi (qui est déterminée par le peuple), et la nécessité de protéger le statut souverain des individus. Dans l’Islam politique, en revanche, le statut des individus est celui de vice-régents de Dieu (Benhenda 2010, 99). ^xxii En d’autres termes, les individus agissent au nom de Dieu, et non d’eux-mêmes. La contradiction entre les conceptions islamique et occidentale de la souveraineté est au centre de la pensée politique enracinée dans les idées de l’intellectuel et islamiste égyptien Sayyid Qutb.

Selon Qutb :

“l’autorité appartient au Dieu exalté exclusivement en vertu de Sa divinité. Car la souveraineté (al-hakimiyya) est l’un des traits caractéristiques de la divinité. Quiconque prétend à la souveraineté – qu’il s’agisse d’un individu, d’une classe, d’un parti, d’une institution, d’une communauté ou de l’humanité dans son ensemble sous la forme d’une organisation internationale – conteste la caractéristique première de Sa divinité. Et quiconque le fait est coupable de mécréance de la manière la plus flagrante…. La revendication de ce droit [à la souveraineté] ne prend pas nécessairement une forme particulière, qui à elle seule pourrait être considérée comme faisant sortir le demandeur du giron de la “vraie foi” (al-din al-qayyim [Q 12.40]). ^xxiii

Qutb appelle la conception de la souveraineté de Dieu hakimiyyah et considère que tout ce qui la contredit est de la jahiliyyah (c’est-à-dire l’ère préislamique de l’idolâtrie). Sur la base de ces croyances, Qutb estime que : ^xxiv

“tous les régimes qui ratifient explicitement la souveraineté de l’homme sont jahili, qu’ils se disent communiste, libéral, démocratique, socialiste ou nationaliste.” ^xxv

Bien que Qutb est largement considéré comme le père de la pensée islamiste moderne, tous les islamistes contemporains ne partagent pas ses vues extrêmes, et beaucoup ont évolué vers une position plus modérée qui embrasse l’idée de la démocratie islamique. Cependant, la question de la souveraineté empêche l’incorporation de l’islam politique et de la démocratie libérale.

Comme le dit Qutb dans Ma^câlim fi tarîq : ^xxvi

“Les principes fondamentaux sur lesquels reposent les composantes de la vie et ses systèmes indiquent que le monde actuel vit dans la jahiliyyah. C’est la jahiliyya qui ne pourrait être réduite par rien de cette énorme facilité matérielle, ou par ce magnifique développement matériel. Cette jahiliyyah est basée sur la transgression. Elle transgresse l’autorité d’Allah sur la Terre. Elle transgresse les droits de hakimiyyah (souveraineté), les caractéristiques les plus spécifiques de uluhiyyah (divinité). Elle dépend de la hakimiyyah (souveraineté) des gens et fait d’un certain nombre d’entre eux les seigneurs des autres. Cela ne se fait pas de la manière naïve connue par la première jahiliyyah, mais sous la forme de la prétention qu’ils ont le droit de concevoir des conceptions, et des valeurs, des lois et un système séparable du programme de vie sanctionné par Allah”.

L’Islam en politique

Pendant des années, la science politique a débattu de la mesure dans laquelle l’Islam est compatible avec les principes de la démocratie. Plus récemment, le domaine a dépassé cette discussion pour s’intéresser à une question plus productive : quand les acteurs religieux décident-ils de soutenir un processus de transition démocratique ? Et quand décident-ils de s’y opposer ou de rester neutres ? Comme les autres religions, l’Islam n’a pas de position unifiée sur les questions de transition démocratique. Au contraire, les acteurs religieux adoptent leurs propres positions en fonction de leurs intérêts et de la mesure dans laquelle la transition démocratique affecte ces intérêts.

L’islam en politique s’est affirmé dans de nombreux pays du monde musulman par le biais d’élections démocratiques. Les partis islamistes ont acquis à des degrés divers de pouvoir politique en Turquie, en Égypte, au Liban et dans les territoires palestiniens occupés, et ont une grande influence au Maroc et en Jordanie. Aujourd’hui, plus que jamais, les gouvernements occidentaux, alarmés par ces résultats, soulèvent l’éternelle question : L’Islam est-il compatible avec la démocratie ?

La relation entre l’Islam et la démocratie dans le monde contemporain est complexe. Le monde musulman n’est pas idéologiquement monolithique. Il présente un large éventail de points de vue allant des extrêmes suivants ceux qui nient l’existence d’un lien entre l’Islam et la démocratie et ceux qui affirment que l’Islam requiert un système démocratique. Entre ces deux extrêmes, dans un certain nombre de pays où les musulmans sont majoritaires, de nombreux musulmans pensent que l’Islam est un soutien à la démocratie, même si leur système politique particulier n’est pas explicitement défini comme islamique.

Dans l’ensemble du monde musulman du XXe siècle, de nombreux groupes qui se définissent explicitement comme islamiques ont tenté de participer directement au processus de démocratisation lorsque des régimes ont été renversés en Europe de l’Est, en Afrique et ailleurs. En Iran, de tels groupes ont contrôlé et défini le système dans son ensemble. Dans d’autres régions, les groupes explicitement islamiques participaient à des systèmes de structure plus laïque.

La participation de groupes s’identifiant comme islamiques aux élections, et aux processus démocratiques en général, a suscité une controverse considérable. Les personnes qui croient que les approches laïques et la séparation de la religion et de la politique sont des éléments essentiels de la démocratie disent que les groupes islamistes soutiennent le principe “un homme, une voix, une fois”.

En Algérie et en Turquie, après les succès électoraux de partis considérés comme menaçants sur le plan religieux pour les régimes politiques en place, des élections ont eu lieu, les partis politiques islamiques ont été restreints légalement ou supprimés.

La relation entre l’Islam et la démocratie fait l’objet d’un vif débat parmi les personnes qui s’identifient à la résurgence islamique de la fin du XXe siècle et au début du XXIe siècle. Certains de ces islamistes pensent que la “démocratie” est un concept étranger imposé par les occidentaux et les réformateurs laïques aux sociétés musulmanes. Ils affirment souvent que le concept de souveraineté populaire nie l’affirmation islamique fondamentale de la souveraineté de Dieu et constitue, par conséquent, une forme d’idolâtrie.

Les personnes ayant ces opinions sont moins susceptibles de participer aux élections. Beaucoup se limitent à participer à des débats intellectuels dans les médias, et d’autres se tiennent à l’écart de la dynamique politique de leur société, en espérant que leurs idées et leurs opinions ne seront pas rejetées.

De nombreux intellectuels et groupes islamiques éminents affirment cependant que l’Islam et la démocratie sont compatibles. Certains étendent l’argument pour affirmer que, dans les conditions du monde contemporain, la démocratie peut être considérée comme une exigence de l’Islam.

Dans ces discussions, les érudits musulmans associent des concepts historiques importants de la tradition islamique aux concepts de base de la démocratie telle qu’elle est comprise dans le monde mode

Il existe un certain nombre de concepts spécifiques que les musulmans citent lorsqu’ils expliquent la relation entre l’Islam et la démocratie. Dans le Coran, les justes sont décrits comme les personnes qui, entre autres choses, gèrent leurs affaires par le biais d’une “consultation mutuelle” ou shûra :

‘’qui répondent à l’appel de leur Seigneur, accomplissent la Salât, se consultent entre eux à propos de leurs affaires, dépensent de ce que Nous leur attribuons, ‘’ (Le Saint Coran, 42 : 38).

وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ

Cette description est développée à travers les traditions du Prophète ainsi que les paroles et les actes des premiers dirigeants de la communauté musulmane, cela signifie qu’il est obligatoire pour les musulmans, dans la gestion de leurs affaires politiques, de s’engager dans une ‘’consultation mutuelle’’.

Les penseurs musulmans contemporains, qu’il s’agisse d’islamistes relativement conservateurs, de modernistes plus libéraux ou de militants chiites, insistent sur l’importance de la consultation mutuelle. Il n’y a guère de désaccord avec le point de vue de l’ayatollah Baqir al-Sadr, ^xxvii le leader chiite irakien exécuté par Saddam Hussein en 1980, qui a déclaré, dans Islamic Political System, ^xxviii que le peuple

“a le droit général de disposer de ses affaires sur la base du principe de consultation“.

Un autre concept fondamental dans le développement de la démocratie islamique est celui du “calife”. Dans les discussions contemporaines, l’usage politique traditionnel du terme calife a été redéfini. Historiquement, le terme calife était utilisé comme le titre des monarques qui gouvernaient l’empire musulman médiéval. Lorsque les philosophes politiques musulmans médiévaux parlaient des institutions du règne califal, ils analysaient l’institution politique des successeurs du Prophète.

Cependant, ce concept de califat s’est développé après la mort du prophète. Dans le Coran, les mots arabes pour calife (khalîfah) et califat (khilâfah) ont une signification différente, ces termes ont le sens plus général d’intendant et d’intendance ou de fiduciaire et de tutelle. Ainsi, Adam, en tant que premier humain, est identifié comme le calife ou l’intendant de Dieu sur terre :

‘’Lorsque Ton Seigneur confia aux Anges: «Je vais établir sur la terre un vicaire «Khalifa». Ils dirent: «Vas-Tu y désigner un qui y mettra le désordre et répandra le sang, quand nous sommes là à Te sanctifier et à Te glorifier?» – Il dit: «En vérité, Je sais ce que vous ne savez pas!»‘’. (Le Saint Coran, 2 : 30).

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ

Le Prophète Muhammad a été chargé de rappeler aux humains que Dieu a fait d’eux les califes (intendants ou administrateurs) de la terre.

‘’C’est Lui qui a fait de vous les successeurs sur terre et qui vous a élevés, en rangs, les uns au-dessus des autres, afin de vous éprouver en ce qu’Il vous a donné. (Vraiment) ton Seigneur est prompt en punition, Il est aussi Pardonneur et Miséricordieux ‘’. (Le Saint Coran, 6 : 165).

وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ

Ainsi, dans le Coran, le terme “califat” fait référence aux larges responsabilités des humains d’être les intendants de la création de Dieu.

À la fin du vingtième siècle, longtemps après que les derniers vestiges du califat politique aient été abolis par les réformes d’Ataturk en Turquie en 1924, les intellectuels musulmans ont commencé à voir l’importance du concept de tous les humains en tant que “califes’’ ou intendants de Dieu. Au fur et à mesure que les dimensions intellectuelles de la résurgence du vingtième siècle, Ismail al-Faruqi, un érudit d’origine palestinienne, a esquissé un projet ambitieux dans un petit livre, Islamization of Knowledge. ^xxix Le concept du califat implique des responsabilités pour tous les humains, dans toutes les dimensions de la vie, mais surtout dans la politique.

Au-delà des systèmes politiques islamiques officiellement proclamés, la démocratie à tonalité islamique joue un rôle croissant. Dans de nombreux pays, des musulmans qui ne sont pas des islamistes militants ont participé aux processus électoraux et ont apporté un sentiment croissant de la nécessité de la moralité et de l’islam dans l’arène politique. À une époque où, dans de nombreux pays, la politique se “dé-sécularise”, les dirigeants des organisations islamiques jouent un rôle important dans le processus électoral qui ne sont pas explicitement identifiés comme islamiques.

Lorsqu’il a été mis fin au régime militaire de Suharto en Indonésie, la personne qui est devenue présidente en 1999 à la suite des premières élections ouvertes était Abd al-Rahman Wahid, le leader de Nahdat ul-Ulama, peut-être la plus grande organisation islamique du monde. Il n’a pas fait campagne sur une plate-forme d’islamisation du système politique, même s’il a participé au système démocratique en tant que leader islamique clairement identifiable.

L’Islam est-il un obstacle à la démocratie ?

Le vingtième siècle a vu la montée en puissance d’un certain nombre de savants musulmans qui ont rejeté la démocratie en faveur de modèles islamiques tels que le modèle de la shûra (consultation). Parmi ces savants, citons Sayyid Abu al-A’la Mawdudi (1903-79) du sous-continent indien et Sayyid Qutb (1906-66) d’Égypte. L’argument de base de ces érudits est qu’avec sa notion de souveraineté populaire, la démocratie s’oppose à la notion islamique de la souveraineté de Dieu (Tripp 1994 : 162 ^xxx ; El-Affendi 2003 : 37 ^xxxi ).

Comme le dit Mawdudi (1985 ; 21 ^xxxii ),

“l’Islam n’a aucune trace de la démocratie occidentale… L’Islam, …, répudie totalement la philosophie de la souveraineté populaire et fonde sa politique sur les fondements de la souveraineté de Dieu et de la vice-gouvernance (khilâfah) de l’homme”.

De même, Qutb (1988) affirme que :

“établir le royaume de Dieu sur terre et éliminer le royaume de l’homme, c’est prendre le pouvoir des mains de l’homme, signifie prendre le pouvoir des mains de ses usurpateurs et le restituer à Dieu seul… et [établir] le royaume de l’homme. Dieu seul… et [établir] la suprématie de la seule charia et l’abrogation de toutes les lois créées par l’homme. (in Tripp 1994 : 171 ^xxxiii ).

En fait, la question de la souveraineté dans l’Islam est une question controversée. En opposition à l’opinion islamiste qui attribue toute la souveraineté à Dieu, il y a aussi l’argument qui fait une distinction entre deux sortes de souveraineté : ontologique et temporelle. D’après cette distinction, bien que Dieu soit le créateur de l’univers et donc ontologiquement souverain de tout l’univers, Dieu n’est pas en charge des affaires politiques directement. En d’autres termes, Dieu n’a pas énoncé de manière spécifique les règles politiques par lesquelles les êtres humains vont ordonner leurs relations dans ce monde. Ainsi, la souveraineté politique est laissée aux êtres humains (Erdoğan 1999b : 33-34). ^xxxiv

En plus de leur rejet du concept de souveraineté populaire de la démocratie, ces universitaires partagent également une attitude d’anticolonialisme et d’anti-impérialisme. Comme l’indique Roy (1996 : 4), ^xxxv cette attitude a pris aujourd’hui la forme de l’anti-occidentalisme. Pour ces universitaires,

“l’Islam est l’alternative divinement mandatée au matérialisme et au sécularisme du capitalisme et du communisme occidentaux” (Esposito 1998 : 317). ^xxxvi

Tout en rejetant les arrangements politiques, économiques et sociaux, et les mœurs de l’Occident, cette perspective anti-occidentale reconnaît les avancées scientifiques et technologiques de l’Occident et ne voit aucune contradiction à se les approprier.

Ainsi, Qutb (1953 : 251) ^xxxvii affirme que :

“dans le cas des sciences pures et de leurs résultats appliqués de toutes sortes, nous ne devons pas hésiter à utiliser tout ce qui se trouve dans la sphère de la vie matérielle sans entrave et inconditionnel, sans hésitation et sans obstacle”.

Du point de vue de la démocratie libérale, les règles d’un système politique ne sont légitimes que parce qu’elles sont édictées soit par le peuple lui-même, soit par ses représentants auxquels il a donné son consentement. Par conséquent, la liberté n’est pas par la nécessité d’une obligation politique. D’autre part, il est affirmé que dans l’Islam, la souveraineté appartient à Dieu et que les individus obéissent aux règles du système politique non pas parce qu’ils y ont consenti parce que Dieu l’a ordonné. Comme le souligne Hamdi (1996 : 84), ^xxxviii

“…aucun État islamique ne peut être légitime aux yeux de ses sujets sans obéir aux principaux enseignements de la shari’a. Un gouvernement laïc peut forcer l’obéissance, mais les musulmans n’abandonneront pas leur conviction que les affaires de l’État doivent être supervisées par un organisme indépendant. leur conviction que les affaires de l’État doivent être supervisées par les enseignements justes de la sainte loi. ‘’

Selon cette conception, la sharī^cah, en plus de fournir les normes de comportement individuel, la sharī^cah est la seule source de droit qui lie à la fois les fidèles et le souverain (Roy 1996 : 13). ^xxxix

Sur cette base, Qutb estime que l’autorité du souverain ne découle pas du consentement du peuple, mais du fait qu’il applique les commandements divins de Dieu. S’il échoue dans cette tâche, la communauté musulmane a le droit de le déposer (Tripp 1994 : 168). ^xl Selon les mots de Qutb (1953 : 94), ^xli

‘’Le dirigeant dans la loi islamique ne doit pas être obéi en raison de sa propre personne ; il doit être obéi uniquement parce qu’il occupe sa position par la loi d’Allah et de son messager ; son droit à l’obéissance découle de l’observation de cette loi, et de rien d’autre. S’il s’écarte de la loi, il n’a plus droit à l’obéissance, et ses ordres ne doivent plus être obéis. ‘’

L’Islam libéral en général fait une distinction entre le cœur de la religion et le bagage historique qui s’est constitué autour d’elle au fil des siècles. Comme le souligne Lewis (1996 : 54), ^xlii lorsque nous parlons de l’Islam en tant que religion, des distinctions importantes doivent être faites :

“Premièrement, il y a ce que les musulmans eux-mêmes appellent l’Islam original, vierge, pur, du Coran et des hadiths (les traditions du Prophète Muhammad) …. Deuxièmement, il y a l’Islam des docteurs de la sainte loi, de la magnifique structure intellectuelle de la jurisprudence et de la théologie islamiques classiques”.

Les musulmans libéraux ont tendance à fonder leur pensée plutôt sur l’islam original, vierge, pur du Coran et des Hadiths. Comme le dit Kubba (2003 : 46), ^xliii

” si des sources profondes d’inspiration islamique existent au-delà du Coran-. . .-l’autorité islamique n’appartient qu’au Coran”.

Conclusion

La demande de démocratie reste élevée dans toutes les régions du monde. Un large éventail d’enquêtes reflète les demandes immédiates d’une société – pour la paix et la sécurité en cas de conflit, pour des emplois en cas de chômage élevé et de pauvreté, et pour la liberté en cas de répression. Mais il existe également un désir fort et constant de pouvoir prendre des décisions concernant sa propre vie, d’empêcher les élites d’abuser de leur pouvoir et d’avoir des systèmes judiciaires qui traitent les gens de manière juste et équitable.

L’islam et la démocratie ont souvent été décrits comme étant aux antipodes, ou du moins comme un couple mal assorti (Huntington, 1997 ; Kedourie, 2013). ^xliv Alimenté par les attaques terroristes d’Al-Qaeda, de l’État islamique et de Boko Haram, un débat public intense en Occident a établi un lien entre la rareté relative des démocraties dans les pays à majorité musulmane (Fish, 2002) ^xlv et la conviction que les conditions autoritaires sont plus susceptibles de favoriser la radicalisation.

De nombreux auteurs ont cependant affirmé que l’islam en soi n’est pas un obstacle à la démocratie (Lewis, 1993 ; Stepan & Robertson, 2003 ; Diamond, 2010), ^xlvi et les études utilisant des données d’enquête n’ont pas trouvé de modèle clair différenciant les musulmans des non-musulmans dans le soutien à la démocratie (Tessler, 2002 ; Bratton, 2003 ; Ciftci, 2010 ; Pew Research Center, 2012). ^xlvii

Pour beaucoup, les soulèvements populaires du Printemps arabe de 2011 ont montré la viabilité de la gouvernance démocratique dans les pays arabes majoritairement musulmans. Mais à ce jour, seule la Tunisie a connu une transition politique vers un régime démocratique naissant mais qui est en train de flancher avec Kais Saied aujourd’hui. D’autres États arabes ont réagi à la dissidence populaire par des mesures de répression autoritaires ou se sont enfoncés dans le conflit.

Pour Massimo Campanini (University of Trento) et Mohamed Arafa (Alexandria University), la question de la compatibilité entre Islam et démocratie peut être considérée sous l’angle suivant : ^xlviii

‘’Faut-il réprimer l’islam, ou ses religieux, pour que la démocratie prospère ? Pas du tout. Les musulmans déjà “séparent la loi et le gouvernement”. En théorie, la démocratie peut trouver le succès dans les pays musulmans si le gouvernement peut convaincre la population, ou au moins le clergé, qu’il s’agit de la meilleure forme de gouvernement pour appliquer la charia de manière fiable. Mais alors, quelle est la relation entre l’Islam et la démocratie, si ce n’est une relation d’adversité ? Peut-être est-ce une relation de relative indifférence. Peut-être que l’Islam est plus compatible avec toute forme de gouvernement qui, selon le corps politique, respecte les principes de l’Islam.’’

Dans l’ensemble, la plupart considèrent que l’Islam et la démocratie sont compatibles et soutiennent l’égalité des droits politiques pour les non-musulmans, bien que ces positions soient considérablement plus faibles en Algérie que dans les autres pays. La séparation de la religion et de la politique a plus de partisans que d’opposants, mais un système régi par la loi islamique, sans élections ni partis politiques, obtient le soutien de la majorité au Soudan.

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Notes de fin de texte :

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