Bien qu’elles pensent être innovantes, ces « nouvelles approches du Coran » s’inscrivent en réalité, au niveau des paradigmes, dans les pas de l’exégèse classique musulmane de l’époque médiéval et de ses limites méthodologiques et paradigmatiques, elles mêmes hérités des emprunts faits à l’ « herméneutique » grecs, juives et chrétiennes de l’antiquité tardive et du moyen âge. En d’autres termes, les sciences du tafsir (exégèse) et du ta’wîl (interprétation) classiques, ne sont que la transposition par les savants musulmans, au Coran, des méthodologies d’interprétation et d’exégèse qui existaient chez leurs devanciers, bien qu’ils les aient, après les avoir adoptées, améliorées et fait évoluées. Ce que nous voulons dire, c’est qu’entre l’approche des anciens (tafsir et ta’wîl) et celle des modernistes (historico-critique et herméneutique) se trouvent le même paradigme de séparation, de réduction et de fragmentation du propos coranique, à partir d’un postulat qui leur est commun : celui de la non clarté de son discours. Ce postulat que nous prêtons à ces approches classiques et modernistes ne sort pas de notre chapeau. La suite mettra ce fait en évidence. Les modernistes ne font ici que pousser au bout de leur logique les éléments de l’approche des anciens exégètes (mufassir) et ésotériques (bâtiniy), dans une entreprise de dés-universalisation de sa portée et de dissolution de son discours. Il suffit pour s’en rendre compte de lire les travaux des « spécialistes » et l’utilisation qu’en fait les idéologues de la déconstruction sans vision.
Un frémissement se fait entendre. J’en ai perdu en route, pris de syncope, bloqués qu’ils sont sur le sens de cette phrase : « les sciences du tafsir et du ta’wîl classiques sont la transposition sur le Coran des méthodologies existantes dans les traditions philosophiques et religieuses précédents l’Islam ». Ceux qui confondent les « sciences islamiques » avec l’Islam, pour faire des premiers un objet de foi et de religion ou du second un sujet de relativisation et de négation, en ont mal à la tête. Je les comprends. A une certaine époque j’aurais peut-être eu la même réaction. Et pourtant, en ce qui concerne notre sujet, il suffit, pour être convaincu de ce que nous avançons en ces lignes, d’ouvrir n’importe quelle livre dédié à l’interprétation des textes sacrés et littéraires dans la tradition hellène et judéo-chrétienne et de le comparer avec un livre quelconque des sciences de l’exégèse (tafsir) ou de fondement du droit (usul al–fiqh) issu de la tradition musulmane. Les emprunts et influences mutuels sont plus qu’évidentes et signalent la présence d’une mentalité et d’une culture communes qui traversent les diverses traditions culturelles, religieuses et philosophiques, au sein des peuples qui fondèrent ces disciplines durant l’époque antiques et médiévales (1). Cela n’est pas un mal en soi. Il faut juste le signaler afin d’en comprendre la logique et de juger de sa pertinence dans son rapport avec le Coran et son objectif, en vue (c’est notre proposition philosophique et méthodologique) d’opérer un dépassement.
Attardons-nous un instant sur le sens des termes « tafsir », « ta’wîl », « herméneutique » et « interprétation ». Leurs définitions respectives et ce que celles-ci ont en commun nous renseignera sur le postulat qui fonde le rapport qu’ils établissent avec le Coran.
Tafsir, ta’wîl, herméneutique, interprétation : le sens et la conséquence des mots
– Tafsir : ce terme a pour étymologie F S R qui renvoie à l’action de rendre clair ce qui est obscur, ambigu et difficilement accessible voir inaccessible, au premier abord, à l’intelligence et à la compréhension. Lorsqu’il s’appose aux mondes de la nature, du verbe ou des idées, il s’agit alors d’expliquer, d’expliciter, d’interpréter, de traduire le sens et la signification d’une chose, d’un phénomène ou d’un propos afin de les rendre accessibles à l’intelligence et à la compréhension. En rapport avec le Coran, le tafsir est l’action et la discipline qui consiste à expliquer, expliciter, interpréter son contenu afin de le clarifier. Ce qui sous-entend, inévitablement, la non clarté, l’obscurité, l’ambigüité, la tortuosité de son discours (ou au moins certaines de ses parties) et son besoin, dès lors, d’être expliquer par une autre source, forcement plus claire et plus accessible. Dans le cas plus concret des sciences du tafsir cela prendra la forme d’approches linguistico-historiques et logiques qui consisteront à recueillir la signification des termes du Coran dans leur utilisation dans la langue des arabes (ce qui est normal) qui le reçurent les premiers, ainsi que le sens de ses versets à travers la compréhension exprimée et/ou appliquée par le Prophète, ses compagnons, les élèves de ceux-ci et ceux de ceux-là etc. A cela s’ajoute, dans son volet historique, la prise en compte de l’époque et du contexte qui vit l’apparition de la révélation coranique.
– Ta’wîl : ce terme a pour racine A W L, qui renvoie en premier lieu à l’idée de chose première et de ce qui est à l’origine d’une chose et lui donne sens ; et en même temps, en second lieu, il désigne ce qui est le terme et la destinée des choses. Le « ta’wîl » contient ainsi l’idée de ramener à l’origine, de faire revenir, d’expliquer, d’interprétation originelle, primitive ou foncière. C’est aussi la réalité et la réalisation d’une chose en son sens premier et ultime, le but correspondant au début qu’il incarne et interprète (2). Appliqué au Coran, il sous-tend l’idée de l’existence d’une réalité et d’un sens qui est au-delà de la lettre du Livre, dans l’être de l’Auteur divin ou son intention auxquels certains, élus, ont accès à l’exclusion des autres, et à l’aune duquel s’interpréteront les passages du Coran qui en eux même, selon cette théorie qui découple la réalité en extérieur (zâhir) et en intérieur (bâtin), sont « silencieux » et inopérant sans l’intermédiaire d’un interprète ésotérique (l’Imâm infaillible chiite, le Pôle soufi ou le philosophe néoplatonicien). Mais « il y a interprétation là où il y a confusion et équivocité » (3). En conséquence, le ta’wil, nécessairement, sous-tend l’idée du caractère obscur ou inopérant du Coran ou certains de ses passages, quant à leur sens réel. Et c’est ainsi qu’il fut appliqué dans l’histoire par divers courant théologiques (le shiisme ismaélien et duodécimain), philosophiques (les philosophes arabes, les frères de la pureté et le tasawwuf philosophique) et mystique (le shiisme et le soufisme).
A ce stade de notre démonstration, nous pouvons mettre en évidence le fait suivant : bien que le tafsir utilise une tradition linguistico-logico-historique objectiviste pour interpréter le Coran, et que le ta’wîl s’appuie sur une approche intuitive, traditionnelle pré-islamique et subjectiviste pour le commenter, les deux méthodes induisent nécessairement, pour qu’elles puissent exister, l’obscurité et l’ambigüité du propos coranique et son besoin d’être expliquer et interpréter. Cela est encore plus évident pour le ta’wîl, qui se fonde véritablement sur une théorie de la révélation et de la création qui postule l’existence du zahir (l’apparence exotérique des choses accessibles au commun) et du bâtin (la réalité ésotérique accessible qu’aux élus) qui l’explique ultimement.
Mais ne nous empressons pas et venons-en aux termes « herméneutique » et « interprétation », pour ensuite saisir ce qu’ils induisent de paradigme, de théorie du Coran et d’approche avec son contenu.
Herméneutique : ce terme d’origine grecque provient de hermêneutikos (art d’interpréter) et hermeneuein (parler, s’exprimer). Il donne les notions d’expliquer, d’interpréter, de traduire la signification et le sens d’un signe ou d’une chose (4). Il renvoie à l’idée d’un message oral et/ou écrit au sens « hermétique », difficilement accessible, et qui rend nécessaire l’intervention d’un intermédiaire, un interprète qui fera parler le dit message et traduira son sens aux autres. D’où la racine commune qui se trouve entre « hermétique », Hermès, (le dieu grec messager des dieux et interprète de leurs ordres souvent obscurs) et l’herméneutique qui est l’art de comprendre symboliquement ce message au-delà de sa signification immédiate et apparente. En l’espèce, dans la tradition judéo-chrétienne, c’est la discipline qui permet d’interpréter la Bible et les écritures saintes. Et c’est, de façon générale, c’est-à-dire s’appliquant à l’interprétation des phénomènes naturels et humains, « une théorie, une science de l’interprétation des signes, de leur valeur symbolique…l’ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens » (5). Ainsi, comme le rappelle Valery, l’herméneutique « donne des écritures une interprétation plus profonde que la lettre » (6).
Nous ne nous étalerons pas sur la validité épistémologique de cette approche sur les textes bibliques (qui peuvent, à juste titre, être obscurs, incohérents et contextuels et ainsi justifier l’installation de clergés qui créent et maintiennent cette ambigüité et ont intérêt à ce qu’elle perdure) et sur la réalité physique, historique, psychologique et morale sur laquelle elle tend à s’étendre. Nous y reviendrons lorsque nous aborderons ce que j’appelle « la philosophie coranique des signes (âyat) » à une autre occasion. Mais c’est plutôt son application sur le Coran, comme le réclament ces « théologiens » du (post)modernisme sans modernité et leurs « nouveaux penseurs de l’Islam », qui nous intéresse ici. C’est elle qui sera le sujet principal de notre critique dans les lignes qui suivront cette première partie.
Interprétation : venons-en à ce dernier terme. Sa signification, normalement, est assez connue de tous. Mais analysons-le de plus près en ses différents sens selon le domaine sur lequel il s’applique. Tout d’abord, étymologiquement, « interprétation » provient du latin « interpretatio » qui signifie explication. C’est le fait d’interpréter, d’expliquer un texte, de lui donner du sens ; rendre clairs, une chose ou un texte obscurs ; attribuer un sens symbolique ou allégorique à quelque chose (comme un rêve ou un événement) ; c’est aussi donner une signification à un fait ou un comportement ; c’est enfin représenter, incarner, jouer un rôle, une œuvre, un principe (7). En d’autre terme il s’agit aussi de transposer, de concrétiser, de réaliser le sens et la signification d’un propos ou d’une idée (c’est en l’occurrence le second sens de « ta’wil »).
Un postulat qui se révèle : le Coran n’est pas clair
Nous pouvons maintenant faire le point et tirer certains enseignements de tout ce que nous venons d’exposer. Qu’il s’agisse de « tafsir », de « ta’wil », d’ « herméneutique » ou d’ « interprétation », il est toujours question, dans leurs applications au Coran de « rendre clair ce qui est obscur, ambigu et qui prête à confusion ».
En effet, d’une part, comme nous le constatons l’ herméneutique, le « ta’wîl » et l’interprétation sont identiques, et d’autre part, ils partagent avec le « tafsir » ou l’exégèse, comme postulat, le principe de non clarté du Coran. C’est le point de départ implicite. Ce qui ensuite justifiera la démarche de l’expliquer et de l’interpréter, avec ce que cela induit et justifie, pour ce qui concerne le Livre, d’intermédiaires, de clergés, chargés de le « faire parler » et de lui donner une « interprétation plus profonde que la lettre », qui de fait relativise la réalité et la vérité en en faisant une illusion et/ou une création de la conscience (ou des passions surtout) du lecteur-interprète qui s’absolutise en limitant (le tafsir et l’approche historico-linguistique classique et historico-critique moderniste) et/ou en déconstruisant (le ta’wîl et l’herméneutique inspirée des philosophies du soupçon, de la Bible et du néoplatonisme musulmanisé) pour le remplacer. De fait, ce n’est plus la révélation divine qui commande et oriente mais les interprétations humaines qui se divinise.
C’est là la conséquence et la finalité de ces disciplines aux approches communes quant au Coran, bien qu’exprimée différemment, lorsqu’on les laisse aller au bout de leur logique. Et c’est cet aboutissement, sur la réalité coranique (qui nous intéresse ici) et sur la réalité cosmique (que nous aborderons à d’autres occasions) qu’expriment avec rage ces nouvelles approches dites ‘‘critiques’’ du Coran et leur « herméneutique » intempestive et sans proposition innovante.
L’approche historique dite critique, s’inscrit dans cette veine interprétative et limitative, et n’est que l’aboutissement de logique de l’approche historique et culturelle du tafsir. Si ce dernier en faisait un point départ qui a fini par être restrictif (taqyid), l’approche historico-critique, elle, fait du contexte historique qu’elle interprète une limite dissolvante. Mais il s’agit dans les deux cas de la même erreur, car pour ce faire il faut démontrer au-delà des clichés que la révélation coranique se restreint, dans ses dires et son sens, à l’imaginaire et cultures de ses premiers auditeurs et aux événements qu’ils vécurent. C’est l’autre postulat de ces approches (classiques et modernes) qui s’ajoute à celui de non clarté du Coran pour élucider ce dernier : le contexte, qui est devenu « contextualisme ». C’est-à-dire une absolutisation de l’idée et de l’interprétation que l’on se fait de l’époque de la révélation, élargit à toute l’antiquité tardive et à toute l’époque médiévale islamique, pour en faire le fond et la limite du Coran. En d’autres termes, l’approche historique des anciens comme celle historico-critique des modernes, sont une interprétation, un ta’wîl, une herméneutique, un tafsir qui sous-tend et soutien l’ « inéloquence » du Coran, et fait de ce qu’elle dit et pense du passé, du monde et de sa science, la limite de la création et de la révélation.
Mais il nous faut illustrer tout cela et donner à notre démonstration abstraite et logique un contenu concret qui le valide, afin de ne pas être accusé d’affabulation idéologique. Citons donc ces « spécialistes » et idéologues de la déconstruction sans vision. Et réfléchissons ensemble sur le bienfondé scientifique et philosophique de leur démarche ainsi que la cohérence, pour ceux qui parmi eux sont musulmans, des postulats qui fondent ces approches qu’ils défendent, avec la foi qu’ils prétendent avoir (et nous ne pouvons, ni n’avons le droit de mettre en doute leur foi, car cela n’est pas de notre ressort) dans le caractère révélé du Coran. Une foi sensément fondée sur les critères que le Livre indique lui-même pour vérifier sur pièce, dans son contenu, la véracité de son origine et universalité : son inimitabilité, sa cohérence infaillible, sa clarté, sa confirmation des/par les anciennes révélations et enfin la vérification et vérité de ce à quoi il renvoie, dans les signes cosmiques des « horizons » (la nature) et d’ « en eux-mêmes » (l’histoire). C’est ce dont nous parlerons dans le prochain article dédié à la critique des « nouvelles approches du Coran », qui s’inscrivent dans le sillage de notre proposition d’une « méthodologie coranique de méditation du Coran », traité dans notre livre « Lyre le Coran » qui sera prochainement publié, in sha Allah.
Un coup de vent glacial se lève. C’est celui des portes qui se ferment. Fondamentalistes sans fondement et modernistes sans modernité tiennent les chaires et protègent leurs ouailles. Ce n’est pourtant pas à leurs portes que je frappe, mais à celle de l’avenir. L’aube est proche, « l’aube n’est-il pas proche » ?
Notes:
(1) Lire de façon comparative : Henri DE LUBAC, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’écriture (4 tomes), Paris, Aubier, 1959-1964 et Mohamed Abu Zahra, Usul al-fiqh (les fondements du droit), Dâr al-fikr al-‘arabiy, particulièrement les passages dédiés à la « déduction terminologique (al-istinbât al-lafziyya) » à partir de la page 115.
(2) Maurice Gloton, Une approche du Coran par la grammaire et le lexique, les éditions al-Bouraq, p 256
(3) Mohammed Chaouki Zine, « Herméneutique et symbolique : le ta’wīl chez Ibn ‘Arabī et quelques auteurs antérieurs », Bulletin d’études orientales [En ligne], Tome LVIII | Septembre 2009, mis en ligne le 01 septembre 2010, consulté le 12 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/beo/80 ; DOI : 10.4000/beo.80) oumma.com
